Si è sentito “cacciato come uno stregone cattolico” sacrificato sul “piccolo rogo” sul quale Bruxelles ha bruciato la sua candidatura. 

La stampa straniera e l’opinione pubblica internazionale si sono domandate “in che tempi vivono i politici italiani” e hanno semplicemente constatato che “non dovrebbe occupare un posto così importante chi si pone contro milioni di europei” (The Guardian).

In Italia il crociato Giuliano Ferrara, supportato da laici clericali di complemento che pontificano dalle pagine del primo quotidiano nazionale come Ernesto Galli Della Loggia, ha scatenato dal Sacro Foglio campagne contro il “laicismo e l’oscurantismo integralista” di una Bruxelles sempre più “grigia e triste” che si dedica “alla caccia alle streghe”. E non pago dell’offensiva a mezzo stampa (e una TV “di sinistra” come La 7), organizza adunate con CL in cui proclama che quella in corso “è una guerra culturale che va combattuta con forza e virtù”.

I nemici, i rappresentanti più pericolosi di questo “conformismo laicista” e di questo “totalitarismo strisciante” vengono individuati in Zapatero e Pedro Almodovar che con “La mala educacion”, pretenderebbe di rappresentare il versante estetico dello zapaterismo e avrebbe firmato  un manifesto apocalittico sulla deriva della cultura occidentale. Una cultura logorata dal tarlo del laicismo che dinanzi alla minaccia mortale del fondamentalismo islamico e al culmine di uno scontro di civiltà, senza precedenti, si ripiega su se stessa, in un mondo senza Dio, dominato solo dal “male”.

Il cardinale Julian Herranz dell’ Opus Dei, rappresentante autorevolissimo e potentissimo della curia romana non è stato in grado di andare oltre, quando ha valutato la bocciatura di Bottiglione come espressione di “totalitarismo agnostico e fondamentalismo laicista”.

I tempi sono dunque “maturi” per dichiarazioni di autorevoli esponenti della chiesa che era lecito pensare - almeno quelle - fossero state archiviate con il concilio vaticano II e che ci fanno ripiombare nella cupezza degli anni ’50.

     La mia tesi risale addirittura al gennaio 1981, discussa per il conseguimento della laurea in Giurisprudenza all’Università degli studi di Bologna, con relatore Giuseppe Caputo, straordinario ed “eccentrico” studioso e giurista, docente di diritto canonico, formatosi alla scuola liberale di Gobetti e Calamandrei, e si articola in tre parti coordinate ma al contempo “autonome”.

La prima parte riguarda i “Fondamenti Biblici ed Evangelici” e dunque in primo luogo il nodo cruciale dell’interpretazione. Per interpretare e valutare nel modo più adeguato il ruolo indubbiamente rilevante che le fonti bibliche rivestono all’interno dell’etica cristiana in materia di omosessualità (e di sessualità più in generale) bisognerebbe delineare, secondo un preciso criterio, l’uso e il posto della Sacra Scrittura nella teologia morale e tener presente (come sottolinea Curran in Catholic Moral Theology ) che “l’etica biblica fornisce gli elementi all’etica cristiana, ma pur tuttavia rimane un aspetto, anche se privilegiato, degli elementi che compongono nella sua totalità la teologia etica”. Inoltre, essendo la Sacra Scrittura “storicamente e culturalmente limitata” non permette l’attuazione di pure e semplici trasposizioni. E dunque nessuna tesi che trae origine da riferimenti biblici può essere valida se fondata su estrapolazioni.

Il dato che emerge evidente dai passi del Vecchio e Nuovo testamento che riguardano in qualche modo l’omosessualità è un giudizio di totale ed assoluta condanna; in nessuna altra cultura l’omosessualità è stata aborrita come in quella ebraica, e tanto temuta come nell’occidente giudeo-cristiano.

Nel Levitico il comportamento omosessuale viene considerato un crimine grave da condannare con la morte ed un giudizio di estrema condanna si ritrova nell’ancor più tremenda punizione inflitta da Dio alla  città di Sodoma per il presunto peccato che prese il nome da quella città maledetta e leggendaria (Genesi,19, 1-29).

Per quanto riguarda tali affermazioni all’interno dell’antico testamento numerosi interpreti in considerazione del contesto storico e delle circostanze culturali pongono l’accento sul fatto che la condanna così totale dell’omosessualità derivi dalla sua strettissima relazione con l’idolatria (prostituzione sacra) ritenuta “abominio”, il più grave dei peccati in quanto inverte il rapporto Creatore/creatura.  La preoccupazione di fondo su cui si vuole accentrare l’attenzione, confermata dal riferimento esplicito all’Egitto, non sarebbe di carattere etico ma cultuale (Lv.18, 20) “Il Levitico si interessa quasi esclusivamente di problemi cultuali e rituali” (Noth, Leviticus, A Commentary, London, 1965).

Che l’attività omosessuale nella coscienza giudaica fosse definitivamente connessa con l’idolatria risulta anche nel libro del Deuteronomio dove viene usato lo steso termine abominio (to’ ebah) per definire le pratiche consistenti in rapporto sessuale cultuale dei Canananei respinte dal Vecchio Testamento. Ciò che il Deuteronomio denuncia è questa duplice perversione del sacro ridotto ad un’utilizzazione sessuale del prossimo e della sessualità strappata alla sua vocazione umana per diventare mezzo con cui accaparrare la fecondità divina.

E’ interessante e significativo notare anche in relazione alla difesa più volte ribadita dell’assoluta dignità del maschio, e della complementare considerazione della sodomia come atto di scherno, che il Codice di Santità condanna solamente l’omosessualità maschile; le donne vengono prese in considerazione solo in rapporto al delitto di bestialità, punito con la morte.

Se è indubbia l’influenza della condanna inesorabile del Levitico sulla chiesa e sul giudizio di San Paolo sulle pratiche sessuali dell’ellenismo del primo secolo, è però il racconto del Genesi di Sodoma e Gomorra ad avere un impatto più diretto e determinante sull’atteggiamento dei cristiani in materia di omosessualità, tanto da assumere il valore ed il rilievo di fonte e di riferimento universalmente riconosciuto. In tutto il corso del Vecchio e del Nuovo testamento si fa continuo riferimento a Sodoma come simbolo della depravazione più totale. I padri della chiesa non avevano dubbi che la natura del peccato che ha portato come punizione la devastazione di Sodoma, fosse la pratica omosessuale della sodomia: questo la chiesa ha insegnato e questo la gente ha creduto.

Più di un interprete, da MC Neill (La Chiesa e l’omosessualità) a Bailey (Sodom and Gomorra) si domanda fino a che punto una simile tradizione sia fondata sulla Sacra Scrittura.   

Infatti la stessa terribile punizione di Sodoma e Gomorra per il peccato di sodomia archetipo dei mala exempla, tradizione accreditata senza ombra di dubbio dai padri della Chiesa, non troverebbe, secondo l’orientamento di larga ed autorevole interpretazione anglosassone (in particolare J. Mc Neill “La Chiesa e l’omosessualità”) nessun diretto fondamento nella Sacra Scrittura. Bailey sostiene che solamente con un atteggiamento aprioristico si può presumere che si trattasse di iniquità esclusivamente o in misura prevalente di carattere sessuale: non vi è qui né altrove nel Vecchio Testamento la prova che nelle due città avessero il predominio i rapporti omosessuali e suggerisce un’interpretazione fondata sulla ospitalità negata e accordata in extremis da persone povere e pietose che lo straniero metterà in salvo prima della distruzione della città per una calamità naturale. Un esempio meraviglioso è dato dal racconto di Filemone e Bauci ne Le Metamorfosi. L’essenza del peccato di Sodoma quale peccato di inospitalità e superbia sarebbe richiamata anche nel Nuovo Testamento là dove Cristo discute il problema dell’accoglienza inospitale con i suoi discepoli prendendo come riferimento negativo la città di Sodomia. (Luca 10, 10-12). Se è innegabile che, ovunque la Bibbia sembra chiaramente riferirsi all’omosessualità, lo fa in termini di assoluta e profonda condanna, tuttavia è stato evidenziato come tutti i passi che si riferiscono all’omosessualità non la considerano mai semplicemente quale diversa pratica sessuale, ma la riconnettono a “circostanze aggravanti” quali l’idolatria, la prostituzione sacra, la promiscuità, la corruzione di fanciulli, la violazione dell’ospitalità.   

Nel Nuovo Testamento poi Gesù allude alla proverbiale malvagità e alla punizione di Sodoma senza definire la natura specifica del peccato e senza stabilire nessuna connessione di carattere sessuale che si realizzerebbe solo molto tardivamente  nella lettera di Giuda e nella seconda di Pietro.

Quanto all’argomento maggiore di tutto il Nuovo Testamento contro l’attività omosessuale, derivato tradizionalmente dall’Epistola ai Romani 1, 18, 22-28, viene chiarito come il riferimento all’omosessualità sia quasi parentetico e soprattutto esemplificativo del caos creato dall’idolatria che costituisce il vero obiettivo dell’attacco di Paolo. Egli infatti ponendo per tre volte l’accento sull’espressione “Dio li ha abbandonati”, vorrebbe dimostrare l’intima relazione tra il peccato, l’avere cioè scambiato Dio con gli idoli, e la relativa punizione consistente in un’analoga conclusione in campo sessuale per cui i rapporti naturali sono scambiati con quelli contro natura. (Kuss, Der Romerbrief, Regensburg, Pustet 1973). Anche i termini “abbandono”, “rifiuto”, “scambio” secondo Schoeps (“Homosexualitat und Bibel”) confermerebbero il riferimento non al “vero” omosessuale, ma al “singolo pagano che va oltre i suoi abituali desideri per indulgere in nuovi piaceri sessuali”.

Ma vi sono anche interpretazioni più penetranti ed “audaci” che senza scadere in gratuiti psicologismi affrontano la questione partendo dalla personalità e dalla complessità interiore di Paolo.

E’ il caso di Marc Oraison  che nella sua opera del 1975 La question homosexuelle, si sofferma su due testi generalmente ignorati (una lettera ai Romani e la seconda lettera ai Corinzi) per individuare l’immagine di un uomo diviso e soggetto a delle debolezze, imprescindibile per la comprensione di ogni sua parola. E si pone la domanda ineludibile: qual era il problema personale di San Paolo e a che  cosa dev’ essere ricollegata quella che egli con una metafora quasi struggente definisce “una spada nella carne”?

Il passaggio dal fanatismo religioso persecutorio alla fede di Cristo non avrebbe secondo Oraison modificato nel profondo la sua struttura psicologica: egli è rimasto un uomo tormentato e travagliato dalle passioni. “….Poiché il bene che io voglio non lo faccio, ma il male che non voglio lo pratico. Disgraziato uomo che sono chimi libererà da questo peso di morte?...” (Romani 7,1-25).

E’ nella seconda lettera ai Corinzi che parla del suo personale tormento “Mi è stata conficcata una spada nella carne” e lo definisce “un male” di carattere del tutto personale che “gli impediva di dimenticare nell’esaltazione di orgoglio di una qualche santità che egli era della stessa pasta del mondo…”

Si possono integrare queste parole con dei testi dai quali emerge che aveva per Bernabé e forse anche per Marco una certa tenerezza appassionata che non può non rimandare al legame profondissimo e conflittuale tra David e Jonathan anche se in un contesto storico molto differente. Nei confronti della donna benché non si possa parlare di misoginia, prevale quasi una sensazione di rifiuto e comunque mai in alcun momento emerge la possibilità di una relazione eterosessuale.

Forse il dato più interessante che è che mentre per i commentatori greci dei primi secoli questa famosa “spada nella carne” poteva essere interpretata come una sofferenza derivante dall’omosessualità, successivamente questa interpretazione è stata progressivamente nascosta e poi rimpiazzata dalla pietosa ipotesi del paludismo.

Dalla lettura dei vangeli gli unici elementi incontrovertibili che si possono ricavare riguardo l’ omosessualità sono costituiti in primo luogo dal passo di San Luca (11, 10-12) in cui Gesù sottraendosi alla tradizione precedente identifica il peccato di Sodoma con la inospitalità lasciando cadere una delle “maggiori” argomentazioni.

In secondo luogo, e non è dato che non possa far riflettere, Gesù non parla mai dell’omosessualità, e se non ne parla è perché non intende farla oggetto di esplicita condanna.

Come “corollario” si può aggiungere che Gesù situa la vera morale proprio all’opposto del fariseismo; “la vera morale è quella del cuore e non dell’osservanza delle leggi” (Marc Oraison op. cit.)

In sintesi estrema in questa parte del lavoro si pone l’accento sulla volontà esplicita nel Nuovo Testamento di fare dell’interiorizzazione della vita morale una chiara e preziosa chiave interpretativa di ordine generale e dunque anche dei comportamenti sessuali, omosessualità inclusa.

Il secondo capitolo è dedicato alla  “Legislazione canonica fino al Concilio Vaticano II” e l’assunto ora confermato dal coraggioso atto di umiltà del Pontefice a cui peraltro non sembra far seguito un magistero “conseguente” (le reazioni cattoliche alle decisioni del Parlamento europeo in tema di convivenza sembrano non lasciare molti dubbi in proposito) è sintetizzabile in questi termini: si può dare come dato acquisito e largamente provato, che la Chiesa abbia da sempre cercato di stabilire un ordine puritano e repressivo e di aver profondamente colpevolizzato la vita sessuale nella coscienza cristiana occidentale.

Fra le vittime figurano al primo posto gli omosessuali: accusati di crimini contro natura furono messi al bando dalla società, cacciati e spesso condannati al rogo come gli eretici e le streghe, stigmatizzati inequivocabilmente ed impropriamente dall’ intolleranza cristiana come sodomiti. (Vilbert, Aux origines d’une condamnation, “Lumière et vie”).

Nella legislazione e nelle opere dei suoi trattatisti la Chiesa designa l’omosessualità con il vocabolo tradizionale di sodomìa vocabolo che ha canonisticamente un’accezione più vasta (ogni “appagamento” contrario alla natura) e procede ad ulteriori disamine e puntualizzazioni tese a ricomprendere la più vasta casistica di aberrazioni.  La chiesa si è sempre interessata all’omosessualità (sodomia perfetta) sotto due distinti aspetti: quale problema innanzitutto morale, facendolo oggetto della teologia morale e del foro interno sacramentale; e quale problema insieme giuridico, facendolo oggetto del diritto canonico e del foro esterno giuridico.

 E fa di più per garantire la comprensione e la repressione totale del fenomeno: sotto il profilo morale e nel foro interno considera l’omosessualità un peccato da punire con penitenze sacramentali e sotto il profilo giuridico e nel foro esterno lo qualifica come reato punibile con una sanzione penale.

Premesso un tale giudizio di ordine morale era ben naturale che la Chiesa tanto nel foro penitenziale quanto in quello giuridico si sia mostrata fin dall’ epoca più antica, particolarmente intransigente e severa nel condannare e reprimere tale vizio sessuale come testimonia la pena capitale già prevista nel Levitico.

Si può concludere che per la fine del I secolo d.C. il peccato di Sodomia viene universalmente identificato nell’ ambiente giudaico con le pratiche omosessuali e che questa identificazione ha avuto una enorme, fondamentale influenza, assai maggiore della stessa condanna del Levitico, su tutta la tradizione e la legislazione cristiana futura. (AA.VV. “La sessualità umana”, Brescia 1978).

In seguito l’omosessualità, anche se non viene esplicitamente menzionata, è al centro della querelle che oppone la cultura romana al cristianesimo nascente e poi dominante: tollerata dal paganesimo antico benché condannata e punita dal diritto romano, considerata dagli ebrei e dai cristiani come il culmine della depravazione, esprime molto efficacemente il contrasto tra le due mentalità e permette di sottolineare la rottura radicale apportata attraverso la conversione dell’impero al Cristianesimo.

E’ con uno dei figli di Costantino, l’imperatore Costanzio che nel 342 viene promulgata la prima legge repressiva di una asprezza inaudita in cui dimostra un autentico orrore per simile reato: “una spada vendicatrice armi il diritto, affinché gli infami…vengano sottoposti a dei supplizi ricercati”  (Cod. Theod. IX, 7). Il fatto “singolare” è che l’imperatore Costanzio  era notoriamente omosessuale secondo gli storici del tempo; la sua legge-  che si pone comunque sulla scia della tradizione romana in quanto riguarda esclusivamente l’omosessualità passiva - , è solo la prima di una lunga serie. Con Teodosio verrà addirittura comminata la pena pubblica del rogo e si conferma quella condanna globale e sistematica della omosessualità che verrà pienamente sancita nel VI secolo con Giustiniano.

Nel diritto giustinianeo viene estesa alla sodomia la stessa pena capitale della decapitazione con la spada già sancita per l’ adulterio: da allora e fino alla rivoluzione francese l’omosessualità fu formalmente considerata come un crimine passibile di morte in tutti i paesi cristiani.

All’insegna della più assoluta e pura repressione sono le leggi emanate da tutte le autorità civili dall’alto medioevo fino all’età moderna.

Nell’epoca comunale tutta la legislazione statutaria si preoccupò, data -pare- la notevole diffusione, di fare l’omosessualità oggetto di solenni condanne e di penalità durissime e a prevalere fu la pena pubblica del rogo, in quanto il fuoco, secondo i giuristi medievali, deve ardere chi è stato acceso da un ardore diabolico ed orrendo. In moltissime città italiane da Bologna a Roma, da Milano a Trieste le prescrizioni degli statuti prevedevano il rogo. Si arriva persino sulla base della preoccupazione per la diffusione, a proteggere a livello istituzionale la prostituzione femminile, il meretricio, nella speranza  di “contenere il male maggiore”.  

Nella Patristica la sodomia sarà considerata come il peggiore di tutti i reati sessuali in quanto viene a sovvertire l’ordine di natura di cui Dio stesso è autore e perciò i padri della chiesa spingono con ardore per una accresciuta repressione legale.

In seguito è S. Tommaso d’Aquino  ad operare un accurata disamina dell’omosessualità: la elenca con la masturbazione e la bestialità tra i vizi “contro natura” ed in quanto tali dal punto di vista della castità più gravi della fornicazione, dell’incesto e dell’adulterio.

La teologia morale per secoli non si è scostata sostanzialmente dalla linea seguita da San Tommaso, citando come unico argomento teologico la sua autorità (ipse dixit) e rifacendosi in ultima analisi ad una prova teologica fondata unicamente sulla legge naturale. E’ interessante notare che i Penitenziali tendono, a differenza della legislazione civile e dei Concili, a discriminare tra la differente qualità degli atti e a stabilire una indulgenza decisamente maggiore nei confronti della donna sodomita. Una spiegazione di questa diversità di trattamento può derivare, oltre alle dimensioni limitate del fenomeno, dall’ androcentrismo sessuale particolarmente imperante in questi secoli e dal rispetto per il seme dell’uomo considerato come qualcosa che è già quasi uomo (met’ oligon anzropon).  

     Ma è con il Concilio di Trento e con la Controriforma che la Chiesa opera poi un profondo e grave inasprimento nell’attuazione della repressione e nell’uso  dei mezzi repressivi con cui realizzarla, situazione rimasta sostanzialmente inalterata fino al 18° secolo. Dopo il Concilio di Trento le sanzioni canoniche, come se nonostante la loro  gravità e durezza non dovessero apparire adeguate alla repressione, non vengono più comminate disgiuntamente ma congiuntamente alle sanzioni civili.

Da questo momento la chiesa delega allo stato il proprio potere punitivo. Facendo ricorso al cosiddetto braccio secolare si sottrae all’accusa diretta di aver condotto in prima persona una crudele persecuzione contro gli omosessuali, ma ha richiesto ed incoraggiato la persecuzione dello stato contro di essi. 

In seguito poi l’intera normativa è stata disciplinata ex novo integralmente e recentemente dal “Codex juris canonici”.

Per i laici il reato di sodomia è punito con la pena dell’infamia ipso facto; riguardo gli ecclesiastici e i religiosi  le pene vengono commisurate rispetto alla gravità della colpa e possono arrivare fino alla dimissione dallo stato clericale per i clerici minores e alla sospensione o deposizione con privazione di qualsiasi beneficio per i clerici maiores.

E così le sanzioni canoniche previste in un codex juris canonici vigente nel nostro secolo non si discostano praticamente in nulla, eccezion fatta per ustioni, fustigazioni e condanne ai lavori forzati, da quelle in vigore durante il corso di tutto il medioevo prima e durante l’inquisizione poi.

Nell’appendice di un trattato di Teologia morale pubblicato nel  1953 si ritrovano giudizi e descrizioni del seguente tenore  “Generalmente i caratteri sommari di tali persone non differiscono eccessivamente dai caratteri degli altri. Tuttavia gli uomini divengono effeminati nel comportamento, nei gesti, nei gusti, scrivono lettere vezzose in carte profumate, si ungono con profumi e adornano la propria camera come le fanciulle….”

Queste dunque le “nuove” argomentazioni; per quanto riguarda le prove teologiche e le conferme, si ricavano sempre dalle stesse fonti: San Paolo, la tradizione e la legislazione canonica, la Summa Theologica.

 Infine il terzo capitolo è dedicato a “Concilio Vaticano II ed elaborazione teologica successiva”.

Nella storia più recente della Chiesa l’omosessualità comincia a non essere più semplicemente oggetto di esecrazione ed abominio, ma rimane la  “regina” delle perversioni. Compare a chiare lettere un elemento nuovo: la malattia.

 L’omosessuale non è più immediatamente definibile e classificabile come depravato e perciò automaticamente escluso, cacciato e condannato irrimediabilmente dalla  comunità ecclesiale ma diventa un “infelice” che, con la coercizione psicologica, può essere rimesso sulla “retta” via ed essere riaccolto quale fedele all’interno della comunità.

Si parla per la prima volta di cura pastorale accanto alle cure mediche: l’omosessuale deve guarire grazie all’intervento determinante del sacerdote che è pronto ad accoglierlo, guidarlo ed aiutarlo a non essere più omosessuale.  

 Il Concilio Vaticano II in uno slancio autentico di amore universale vuole distinguere tra errore ed errante e in una visione meramente pastorale si tenta di aggirare il problema teologico, ma purtroppo rimane implicito il limite del paternalismo.

E’ rimasta una traccia del tentativo di una ricostruzione del movimento della chiesa in senso democratico anche sul versante della teologia morale; una traccia destinata ad affievolirsi e a non concretizzarsi in un reale mutamento, fino ad essere praticamente cancellata dal processo di restaurazione intrapreso da Paolo IV di cui è dimostrazione più che schiacciante la dichiarazione del ’75 in materia di etica sessuale.

   Da un’inchiesta svolta presso degli omosessuali cristiani nel 1976 emerge che, benché solo una minoranza sia stata oggetto di condanne dirette e personali, tuttavia nella confusione e contraddittorietà dei consigli ricevuti le indicazioni concrete sono ancora del tipo “sposatevi, la vostra omosessualità passerà”; “fatevi curare”; “non passate all’atto altrimenti peccate” (Thavenot,  L’action pastorale auprès des homosexuels , “Lumière et vie”). Esistono anche movimenti interconfessionali come David e Jonathan che in questi anni raggruppa alcune centinaia di cristiani, senza aver ottenuto nessun riconoscimento da nessuna chiesa di Francia, che ha preso le distanze su molti punti in rapporto alle posizioni del magistero ufficiale.

Secondo il giudizio dei responsabili del movimento è legittima sul piano morale ogni relazione omosessuale se è vissuta nel rispetto dell’altro e ogni coppia che cerca di vivere nell’amore.

Ma sul punto è intervenuto in modo inequivocabile Giovanni Paolo II durante un viaggio negli USA, rivolgendosi ai vescovi americani con queste parole  “La attività omosessuale …da distinguersi dalla tendenza omosessuale, è moralmente malvagia” (Allocuzione ai vescovi Usa, in “Doc. Cath.”,  novembre 1979)

Nel margine di oscillazione della Chiesa tra polo restrittivo e polo permissivo, la Dichiarazione sulla sessualità del dicembre ‘75 rappresenta una notevole radicalizzazione in senso repressivo nella storia stessa della Chiesa.

Tale documento non potrebbe infatti costituire una smentita ed una frustrazione maggiore per le aspettative di quanti ancora, anche sulla scia della elaborazione umanamente aperta sia da un punto di vista teorico che di pratica pastorale dei teologi olandesi, si rivolgevano al magistero ecclesiastico animati da un atteggiamento di fiducia.

In esso la Chiesa non fa che ribadire su alcune questioni di etica sessuale quello che ha sempre insegnato nel passato con la volontà di restare saldamente fedele alla “verità” che proprio perché tale non è soggetta ai mutamenti della storia.

In realtà la Sacra Congregazione per la dottrina della fede si pronuncia per una visione talmente riduttiva e dispregiativa della sessualità in ogni sua espressione, da ravvisare addirittura nella soluzione matrimoniale, l’unica “consentita”, una sorta di remedium concupiscientiae quale imperfetto sostitutivo di un imposto ideale di castità.

Da tale visione discende la proibizione circa i rapporti prematrimoniali; la riprovazione della masturbazione quale pratica gravemente “disordinata” e l’esclusione in ogni caso delle relazioni omosessuali come atti intrinsecamente immorali.

Come è stato opportunamente rilevato ciò che risulta più  grave è che non viene fatta oggetto di specifica condanna quella mercificazione della sessualità che non solo non ha carattere liberatorio ma costituisce un illegittimo sfruttamento.

Fra i tre mali terribili da cui bisogna guardarsi, il capitolo sull’omosessualità è senz’altro il più grave. Al di là delle professioni di tolleranza il giudizio non è poi lontano dall’interdizione: l’omosessualità, secondo tale visione, non è solo una grave depravazione ma è addirittura il rifiuto radicale di Dio.